نظریه یونگ در مورد دین
کارل گوستاو یونگ روانپزشکی بود که از طریق کاوش اعماق و اسرار روان آدمی، دانش بشری را به زوایای مبهم درون پیچیده انسان رهنمون کرد.
مطالعه عمیق او بر ساخت شخصیت انسان، این نکته را روشن کرد که تلاش برای تبیین و تغییر رفتار آدمی در قالب فرمول ساده محرک و پاسخ (S-R) آنچنان که رفتارگرایان می پنداشتند، میسر نیست. غفلت از درون پرسر انسان، روان شناسی را در تبیین پدیده هایی چون رسوم و عادات انسانی، مراسم دینی و مذهبی، عرفان، کمال جویی آدمی، ذخایر گسترده اساطیری، نمادها و نشانه های سمبلیک، رویا و… ناتوان می سازد.
کارل گوستاو یونگ با بنیانگذاری روان شناسی تحلیلی از طریق توجه عمیق به محتوای رویاهای بیماران و تحلیل آنها و نیز از طریق گردآوری اطلاعات گسترده ای از مراسم و باورهای دینی اقوام و مذاهب گوناگون و نیز با توجه به مفاهیم سمبلیک اساطیر، نظریه ای در باب ساخت شخصیت انسان تدوین و ارائه کرد. این نظریه همراه ارائه نظریه روانکاوی فروید و اندکی پس از آن ارائه شد. فروید و یونگ در سال ۱۹۰۶ از طریق مکاتبه، ارتباطات اولیه علمی خویش را آغاز کردند. این ارتباط بعدها تا آن حد گسترش پیدا کرد که فروید برای ادامه و گسترش روانکاوی یونگ را جانشین خود معرفی کرد. البته این ارتباط دیری نپایید و یونگ به دلیل اختلاف عقیده با فروید در سال ۱۹۱۴ از او جدا شد و مکتب خویش را مستقلا ادامه داد و ارائه کرد.
نخستین عاملی که موجب جدایی آن دو شد این بود که فروید با باور در عمیق خود بر اصالت غریزه جنسی، روش تحقیق خویش در روان شناسی را نیز با این باور درآمیخته و از این طریق بین فرضیه تحقیق و روش آن آمیختگی و اختلاط ایجاد کرده بود. یونگ خود در این باره چنین می گوید: نخستین دلیل قطع همکاری این بود که فروید روش تحقیق خود را با نظریه ای که درباره جنسیت داشت مخلوط و یکی می کرد و این چیزی بود که نمی توانست مورد قبول من باشد».
دلیل دیگری که باعث جدایی آن دو شد این بود که فروید محتویات ناخودآگاه آدمی را مجموعه ای از افکار و احساسات و خاطرات ناپسند آدمی می دانست که از طریق واپس زنی» از خودآگاه به ناخودآگاه فرستاده شده اند. یونگ مفهوم ناخودآگاه آدمی را بسیار گسترده تر از این معنا می دانست. او علاوه بر خاطرات ناپسند، عناصر شخصی دیگری چون خاطره های فراموش شده و همه اموری که هنوز آمادگی به خودآگاه آمدن را ندارند، را نیز از محتویات ناخودآگاه می شمرد.
او علاوه بر این، معتقد به وجود ناخودآگاه جمعی» به عنوان ناخودآگاه مشترک بین تمامی انسان ها بود. او معتقد بود محتویات این ناخودآگاه همان مفاهیم کهن هستند که از طریق اجداد گذشته آدمی و حتی اجداد حیوانی به انسان به ارث رسیده اند: مفاهیم کهن تجربیات نیاکان ماست که تبدیل به بار وراثتی شده و از طریق مکانیسم انتقال وراثت، به نسل های انسانی منتقل می شود. برای مثال ترس از تاریکی که به عنوان یکی از صفتهای رفتاری انسان امروز شناخته می شود، حاصل تجربه آسیبهای مکرری است که نیاکان آدمی در دورترین اعصار زندگی خویش از تاریکی متحمل شده اند.
این تجربیات بوده است که به نسلهای بعد منتقل شده و به عنوان یک صفت مشترک جمعی بین انسان ها به چشم می خورد. یونگ محتویات ناخودآگاه را منشائ وضع و حالی برای انسان می داند که رفتارهای آدمی را تعیین می کند. در باورهای دینی و مراسم مذهبی، انگیزه اصلی در مفاهیم کهن نهفته است. باور به مبدا کل، به زعم یونگ به عنوان یک مفهوم کهن زیربنای باور به خداوند در ادیان را می سازد. از سوی دیگر طراحی انسان برای آینده و پویش راه کمال، او را به سوی دیگر طراحی انسان برای آینده و پویش راه کمال، او را به سوی باور جهان آخرت می کشاند.
از آنجا که انسان می خواهد به غایات و اهداف والایی در زندگی خویش دست یابد و نیز از آنجا که عمر کوتاه آدمی به او فرصت نمی دهد تا به این اهداف نایل گردد، لذا عقیده یافته است که می تواند در عالم پس از مرگ به این کمال مطلوب دسترسی پیدا کند.
باور به مبدا کل به زعم یونگ، به عنوان یک مفهوم کهن زیربنای باور به خداوند در ادیان را می سازد
علاوه بر این مبدا و منتهی، مراسم مذهبی نیز ریشه در ناخودآگاه جمعی و گاه ناخودآگاه شخصی افراد دارند. چون تبیینی از دین این نکته مثبت را در بر دارد که یونگ با تیزبینی متوجه ریشه دار بودن باورهای دینی، به عنوان امری طبیعی و مشترک بین انسان ها شده است.
این دیدگاه ثابت می کند که باورهای دینی و تقید به دین در میان انسان ها و گستره بسیار آن، صرفا از طریق آموزش های اجتماعی و انتقال از طریق یادگیری صورت نمی پذیرد، بلکه پیش از آن که جامعه ما را با دین آشنا کند، عناصر دینی به عنوان بار وراثتی از نسلهای پیشین به ما رسیده و جامعه تنها در قالب ریزی این عناصر و پرورش آنها موثر است. شکست مارکسیسم پس از ۷۰ سال مبارزه رسمی با مذهب در شوروی و عقب نشینی آن از مبارزه با طبیعت دین جوی آدمی، نشانگر صحت این نقطه نظر یونگ است ؛ زیرا پایه های دینی از طریق جامعه به انسان منتقل نشده است که از همین طریق بتوان آن را زدود و با آن مبارزه کرد. نقطه ضعف دیدگاه یونگ در ارائه مفاهیم کهن، در این است که او با تاثیرپذیری از دیدگاه تحول زیستی زمان خویش، مکانیسم انتقال ویژگی های روانی را از طریق به وجود آمدن تغییراتی در ساخت وراثتی موجودات زنده در طی تحول تکاملی آنها، در طول تاریخ زندگی طبیعی تبیین کرده است و از آنجا که تلاش وی بر موروثی کردن تجربیات مکتب بوده، دیدگاه او از این لحاظ ضربه پذیر است.
از همین نقطه نیز و با تاکید بر مفاهیم کهن، تاکنون انتقادات موثری بر نظریه یونگ وارد شده است. به لحاظ تجربی و محدودیتی که علوم تحصلی در کشف روابط جهان دارند و با توجه به این که گرایش دینی در انسان برخاسته از فطرت دینی اوست که ارتباط آدمی را با خداوند ممکن و متحقق می سازد، لذا نمی توان انتظار داشت که به طریق تبیین تجربی بتوان توضیح کاملی درخصوص گرایش های دینی انسان ارائه کرد. همین اندازه که یونگ ریشه دار بودن گرایش های دینی را با نکته بینی بیان کرده، خود نشانگر توجه روان شناسان بزرگی چون او بر مبنای فطری دین است. این نکته که گرایش های فطری حاصل تجربیات بشری است که موروثی شده است، ناشی از محدودیتی است که علوم تجربی بر شناخت انسان تحمیل می کنند.
اگر بپذیریم که جهان هستی غایتی خدا نام دارد که از حیطه تجربه حسی خارج است و اگر قبول کنیم که ماده مستعد حرکت به سوی آن غایت است و در حرکت خویش به سوی خداوند، هر آن لحظه استعدادی را از خود شکوفا کرده و خصیصه ای را به منصه ظهور می رساند که گرایش های دینی در انسان از جمله این خصایص است، با این فرض دیگر نمی توان آنها را به اکتساب موروثی شده، آن گونه که یونگ به آن معتقد است منتسب دانست. امروزه شکوفا شدن ویژگی ها و خصائص روانی که در طول زمان و بنا بر ساخت درونی موجود زنده و بالاخص انسان صورت می پذیرد، در روان شناسی تحت عنوان پختگی مورد بحث قرار می گیرد، بدون این که به منشائ پیدایش این صفات اشاره ای شود.
نظریه یونگ نیز تا آنجا که گرایش های دینی را در حد توصیف و تحلیل وجود آنها و چگونگی شکفتگی آنها به تحلیل می گیرد، نظریه ای است محکم و مورد توجه، ولی آنجا که تلاش می کند اصل وجود و چگونگی پیدایش این گرایش ها را با شیوه ای تحصلی تبیین کند، ضربه پذیر می شود. علت اصلی این ضربه پذیری در این است که او سعی دارد متافیزیک را با شیوه ای فیزیکی و معقول را با شیوه ای حسی مطالعه کند.
یونگ در مجموع در مقایسه با افکار معاصران خویش چون فروید، نگاهی مثبت و موثر به انسان دارد ؛ او را اسیر گذشته خویش، آن گونه که فروید بیان می کرد نمی داند، بلکه آینده را برای انسان بالقوه روشن و امیدبخش ترسیم می کند. و چنان که از آثار او در اواخر عمر برمی آید دین را با نگرشی فراتر از نگرش صرف تجربی مورد عنایت قرار می دهد. و توجه خاص به گرایش های دینی را برای روان شناسی ضروری و اجتناب ناپذیر می داند.
منابع:
_https://hamyaar.ir/
_سایت خبری جام جم
نظریه فروید در مورد دین
زیگموند فروید، در ششم ماه مى سال ۱۸۵۶م. در فرایبورگ در موراویا زاده شد. پدرش، یعقوب فروید تاجر پشم و شخصى یهودى بود که البته به آموزه‌هاى دین یهود، التزام چندانى نداشت. مادرش نیز فردى مذهبى نبود. در این فضا، فروید به طور رسمى به بى‌دینى و الحاد روى آورد.
فروید در زندگى علمى و شغلى‌اش، فراز و نشیب‌هاى زیادى را پشت سر گذاشت. او بسیار علاقه داشت که راز معماهاى جهان را بگشاید. در بسیارى از دانش‌هاى مربوط به انسان؛ مانند پزشکى، عصب‌شناسى، دین‌شناسى و روان‌شناسى گام نهاد و حتى در بسیارى از این حوزه‌ها، براى خود نام و نشانى دست و پا کرد. دین و دین‌دارى، یکى از حوزه‌هاى کارى فروید بود. او درباره بسیارى از زمینه‌ها و مفاهیم دینى، همچون پیدایش دین در زندگى آدمیان، مفهوم خدا، داستان‌هاى دینى مانند داستان خلقت و هبوط آدم و حوا به تفصیل سخن گفت. او دین را در زندگى آدمیان، امرى زائد و برخاسته از ذهن کودکانه بشر مى‌دانست و مى‌گفت: سرانجام با رشد علمى انسان، بندهاى توهم از پایش باز مى‌شود و خورشید علم همچون فروریزى هیئت بطلمیوس، لایه‌هاى تار دین را از اندرون روان آدمى برون خواهد راند.
فروید با همین نوع رویکرد به تجزیه و تحلیل روان‌شناختى دین پرداخت. روش پژوهشى او، روانْ تحلیل‌گرى، یعنى کاوش در لایه‌هاى پنهان روان یا ناخودآگاه بود. فروید براى بررسى ریشه‌هاى دین در زندگى انسان، فرضیه‌هایى را مطرح کرد و سال‌ها در تبیین فرضیه‌هاى خود کوشید. نتیجه تلاش‌هاى وى در این زمینه، همان چیزى است که امروزه در کتاب‌ها ، به نام روان‌شناسى دین از نگاه فروید ( نظر فروید درباره دین ) شهرت دارد.
فروید، خود را یهودى رها شده، شکاک و کاملاً بى‌دین مى‌دانست. او بى‌دینى معمولى نبود، بلکه از دین یا دست‌کم از باورهاى کاتولیک‌ها در فرایبرگ و وینتنفر داشت. او در پاسخ نامه رنه لافورگ که از او خواسته بود به دلیل هجوم نازى‌ها فرار کند، نوشت: دشمن واقعى، نازى‌ها نیستند، بلکه دشمن واقعى دین و کلیساى کاتولیک است».
مى‌توان گفت فروید نه‌تنها از سنت کاتولیک نفرت داشت، بلکه از اعمال دینى یهود نیز متنفّر بود. فروید با بى‌رغبتى، دعاهاى عبرى مراسم ازدواجش را فرا گرفت و پس از ازدواج نیز، با سنگدلى تمام، همسرش را از آموزه‌هاى یهودى باز داشت. فرزندانش نیز مجبور بودند به دور از هر گونه آموزش‌هاى تکالیف دین یهود، پرورش یابند؛ زیرا او تمامى شعائر دینى را از خانواده‌اش دور مى‌داشت.
وى دین را امورى روانى مى‌دانست که به خارج فرافکنى مى‌شود و حتى اسطوره‌هاى بهشت و هبوط انسان، خدا، خیر و شر و جاودانگى و غیره را به همین صورت تبیین مى‌کرد.
لئوناردو داوینچى، پیش‌فرض اصلى نظر فروید درباره دین است. داوینچى، خارج از یک ازدواج رسمى زاده شد و در چند سال اول زندگى‌اش پدر نداشت. به باور فروید، همین امر سبب شد که او از دین روى‌گردان شود و چون از تهدید حضور پدر در اوائل کودکى به دور بود، خود را از قید و بندهاى دین رها یابد.
پیش‌فرض فروید آن است که عمیق‌ترین ریشه‌هاى دین‌دارى، در عقده اُدیپ قرار دارد. خداى شخصى از نظر روان‌شناختى، چیزى نیست، جز همان مفهوم پدر که تعالى رتبه یافته است. از نگاه زیستى نیز، فرزند انسان بسیار ناتوان است و در نتیجه، به دیگران نیاز دارد. از این رو، وقتى در آینده درماندگى و ضعف خود را در مقابل عوامل قدرتمند زندگى درمى‌یابد، با واپس روى و احیاى دوباره نیروهایى که او را در کودکى حفظ مى‌کردند، مى‌کوشد تا شاید نومیدى خود را انکار کند. حسرت از پدر که همواره ریشه هر شکلى از دین را رقم مى‌زند، گرفتارى‌هاى ناشى از عقده ادیپ، از جمله احساس گناه و ترس را به صحنه مى‌آورد. تسلیم‌پذیرى ناشى از فرمان‌بردارى از قدرت مطلقِ پدر در دوران کودکى که به صورت منِ آرمانی» درون‌فکنى مى‌شود، به صورت خدا فرافکنى مى‌گردد.
در نظر فروید درباره دین ، توتم‌گرایى ریشه خداگرایى در میان انسان‌ها است . او براى توجیه توتم‌گرایى، سناریوى زیر را امرى مسلم پنداشته است.
عشیره‌اى کوچک تحت سیطره مردى قدرتمند و بسیار حسود زندگى مى‌کردند. مرد قدرتمند، تمام ن آنان را در اختیار گرفته بود و تمام رقیبان، از جمله پسران خود را از صحنه بیرون رانده یا کشته بود. یک روز برادران رانده شده با تبانى یکدیگر، پدر را کشتند و او را با حرص و ولع خوردند. آنها با نابودى او، همانندسازى با او را در پیش گرفتند و هر کدام بخشى از قدرت او را به دست آوردند. آنان پس از مرگ پدر، براى تملک ن به رقیبان همدیگر تبدیل شدند. از سوى دیگر، به دلیل عمل هولناک خود و سوختن در آتش ندامت، حیوانى را، چونان توتم، جانشین پدر قرار دادند و خوردن گوشت آن را تحریم کردند. آنان با تحریم کشتن توتم، عمل گذشته خود را فسخ کردند و با چشم‌پوشى از ادعاى خود درباره ن که اکنون آزاد شده بودند، از پى‌آمدهاى کردار خود اظهار انزجار کردند.
این رویداد وحشتناک، در خاطره پسران باقى ماند و به سرعت یاد و خاطره آن گرامى داشته شد. فروید، همانند روبرتسن اسمیت، همین امور را آغاز سنت‌هاى دینى مى‌داند.
در نظر فروید درباره دین میخوانیم که ، تأثیر عقده ادیپ بر تمامى صورت‌هاى اعمال دینى از جمله در دوران ما باقى مى‌ماند. به باور او، هر کدم از نسل‌هاى بعدى تا زمان ما، احساس گناه را از کشتن و خوردن پدر به ارث برده‌اند و یا با فرض قدرت مطلق، پندار این اعمال را تنها در خیال خود پرورانده‌اند. فروید فرض مى‌کند توتم‌گرایى که نخستین گام در پیدایش سنت‌هاى دینى به شمار مى‌آید، شروع بازگشت امور سرکوب شده را به تدریج به ذهن بشر آورده است. این بازگشت، فرایندى تحولى و تدریجى بوده است که در آن، جاى حیوان توتمى را یک خداى انسان انگاره واحد پر کرد.
براى فروید این پرسش مطرح بود که خاستگاه دین در میان افراد با این گستردگى چیست؟ فروید در نخستین مقاله خود در این زمینه، به شباهت‌هاى ویژه‌اى میان آیین‌هاى نِوْروزى و مراسم دینى اشاره مى‌کند. او مى‌گوید هر دو دسته این اعمال، با دقت موشکافانه در امور جزئى انجام مى‌پذیرند؛ تحمل هیچ وقفه‌اى را ندارند و بى‌توجهى به آنها به نگرانى و احساس گناه مى‌انجامد. البته مناسک دینى بر خلاف مراسم نوروزى، هماهنگ با دیگر افراد جامعه انجام مى‌شوند. همچنین مراسم دینى در تمام جزئیات پرمعنا و هدف‌مند هستند؛ در حالى‌که اعمال نوروزى کاملاً غیر منطقى و بى‌معنا به نظر مى‌رسند. البته به نظر فروید، نوع عبادت‌کنندگان به اهمیت اعمال خود بسیار کم‌توجه‌اند و چه بسا این افراد نیز از انگیزه‌هاى رفتارهاى آیینى‌شان بى‌خبر باشند.
فروید از فعالیت‌هاى بالینى خود به این نتیجه رسید که آیین‌هاى نوروزى اجبارى، بر اثر فشار برخى تکانه‌هاى جنسى پدید مى‌آیند. رفتارهاى آیینى، تا حدودى در دفاع از وسوسه‌هایى پدید مى‌آیند که افراد را به ارتکاب رفتارهاى ممنوع وامى‌دارند. افزون بر این، این اعمال به منزله حفاظى در مقابل بدشانسى احتمالى هستند که روانْ رنجور، با ترس انتظار آن را مى‌کشد. اعمال وسواسى نیز، گونه‌اى مصالحه هستند. در نتیجه، این اعمال تا اندازه‌اى لذتى را که براى جلوگیرى از آن طراحى شده‌اند، فراهم مى‌آورند. به باور فروید ، شکل‌گیرى دین نیز به ظاهر بر پایه سرکوب و بیزارى جستن از برخى تکانه‌ها تحقق مى‌یابد، ولى در اینجا تکانه‌هاى کنار گذاشته شده، تنها تکانه‌هاى جنسى نیستند، بلکه افزون بر آنها، مجموعه‌اى از تکانه‌هاى خودخواهانه را دربرمى‌گیرند که از نظر اجتماعى براى فرد زیان‌آورند.
فروید ، در کتاب آینده یک پندار مى‌پرسد آیا ممکن است روزى آدمى بدون مراجعه به پندارهای» باور دینى، رفتار کند؟ البته فروید نمى‌خواهد افراد دین‌دار را به ضرورت، فریب خورده یا گمراه بخواند، بلکه بدین وسیله بر نقش برجسته آرزوهاى انسان در میان انگیزه‌هاى پدیدآورنده باورها و اعمال تأکید مى‌کند. به باور فروید ، ماهیت قدرتمند، پایا و جزمى دین را، مشاهده و دلیل تأیید نمى‌کند، بلکه در واقع براى کودک، کشف سه امر، آرزوى دست‌یابى دوباره به پدر قدرتمند را زنده مى‌کند:
۱. توجه به پایان نیافتن ناتوانى‌ها، پس از سپرى شدن دوران کودکی؛
۲. کشف اینکه افراد در تمام دوران زندگى‌شان، از سوى انسان‌هاى دیگر و حتى نیروهاى درونى در معرض خطر قرار دارند؛
۳. درک اینکه سرانجام مرگ تعادل نامطمئن زندگى را بر هم خواهد زد.
از این رو، اندیشه خداى مهربان، عالم و قادر مطلق زاده مى‌شود؛ موجودى که انسان را از نیروهاى هراس‌انگیز طبیعت پاس مى‌دارد، پاداش مى‌دهد و رفتار ناشایست را مجازات مى‌کند و کمال زندگى را از پى مرگ وعده مى‌دهد.
به گمان فروید ، این خاستگاه غیر عقلانى، اندیشه‌هاى دینى را از ویژگى تقدس و نقض‌ناپذیرى برخوردار مى‌کند. هیچ کدام از درخواست‌هاى زهدگرایانه و دلدارى‌هاى موعود دین، براى بازداشتن بیشتر افرادى که ممنوعیت فرهنگ را درون‌سازى نکرده‌اند، کافى نبوده است. حتى روشن نیست در دورانى که آموزه‌هاى دینى بیش از امروز تأثیرگذار بوده‌اند، آیا مردم از تمدن دینى حاکم بیشتر رضایت خاطر داشته‌اند و یا تنها کمتر با آن مخالفت مى‌کرده‌اند. فروید مى‌گوید اگر دست‌آوردهاى دین درباره سعادت انسان، آسیب‌پذیرى او در قبال مراقبت‌هاى فرهنگى، و نیز اخلاق به میزانى باشد که گفته شد، این پرسش مطرح مى‌شود که آیا ما در ضرورت دین براى زندگى آدمى مبالغه نکرده‌ایم؟ و آیا در بناى نیازهاى فرهنگى بر آن، عاقلانه عمل کرده‌ایم؟
به گفته فروید پاس‌داشت مقررات یک فرهنگ با مجازات‌ها و پاداش‌هاى دینى، لوازم متعدد و مهمى را در پى دارد. مهار تکانه‌ها به صورت آرمانى، به کمک عقل، عملى مى‌شود، ولى دین، این عمل را به کمک عواطف انجام مى‌دهد. در چنین روندى، آحاد مردم از ابراز تکانه‌هاى خود به روش عقلانى دست بر نمى‌دارند، بلکه به دلیل ترس این گونه عمل مى‌کنند. افزون بر این، هاله تقدسى که نهادهاى جامعه را دربرگرفته است، انعطاف‌ناپذیرى را در آنها پدید مى‌آورد که این امر از تجدید نظر و تفسیر دوباره جلوگیرى مى‌کند. نگران‌کننده‌ترین موضوع در این نهادها آن است که فرمان‌بردارى به پذیرش اصول جزمى بستگى دارد که براى توجیه ممنوعیت‌هاى فرهنگى به کار مى‌روند. بنابراین، افت اعتقاد دینى مى‌تواند به معناى هرج و مرج باشد.
نظر فروید درباره دین آن است که دین براى افراد نیز کمتر از جامعه خطر ندارد. معرفى اصول جزمى دین به کودکان، پیش از آنکه خود بدان علاقه‌مند شوند یا بتوانند اهمیت آن را درک کنند و نیز نهى از انتقاد نسبت به آن، تنها پى‌آمد زیر را خواهد داشت: غلبه بر اثر ممنوعیت‌هاى فکرى و مهار روانْ‌رنجور گونه تکانه به مدد سرکوب».
ادعاى اینکه پذیرش این روانْ‌رنجورى همگانى، دینداران را از خطرهاى برخى اختلال‌هاى روان‌رنجورى حفظ مى‌کند، بى‌گمان براى جبران چنین محدودیت‌هاى دینى کافى نیست. به باور فروید تنها کنارگذارى دین و آموزه‌هاى جزمى آن درباره واقعیت یک جامعه و افرادش، آن را از این مرحله رشدنایافته، خواهد رهانید تا به ماوراى آن سر بزنند. فروید در کتاب تمدن و نیتى‌هاى آن با صراحت مى‌نویسد: همه چیز، آشکارا کودکانه و در نتیجه دور از واقعیت است. براى هر فردى که نگرشى دوستانه به انسانیت داشته باشد، دردناک است که بپذیرد بیشتر انسان‌ها هرگز نمى‌توانند در زندگى بر این دیدگاه غلبه کنند»، ولى فروید مى‌داند به جاى دین باید چیزى در اختیار انسان گذاشت. او علم را بدین منظور پیشنهاد مى‌دهد و معتقد است علم تنها راهى است که با آن مى‌توان به تدریج به واقعیت بیرونى دست یافت. نیز آنچه را که علم و عقل در اختیارمان نمى‌گذارد، باید بدون آنها انجام دهیم. افرادى که به طور منطقى پرورش یافته‌اند و از واقعیت به اندازه لازم آگاهند، خانه آسایش دوران کودکى را ترک خواهند کرد و با شجاعت و رضایت، با درماندگى و بسیارى از امور بى‌اهمیت روبه‌رو مى‌شوند. با گذشت زمان، زندگى تحمل‌ناپذیر مى‌شود و سرانجام دیگر تمدن توان‌فرسا نخواهد بود.
در بررسی نظر فروید درباره دین متوجه میشویم که او آشکارا روان‌شناسى دین را بر واکنش‌هاى مردانه متمرکز مى‌کند؛ به اعتقاد فروید، تنها رابطه دوگانه جنس مذکر با پدر در دوران کودکى فرد و نژاد او، محور دین را تشکیل مى‌دهد. حتى همه مطالعات موردى فروید به غیر از یک مورد از جنس مذکر بودند. او جز مقاله‌اى کوتاه درباره پیوستگى نیایش الهه دایانابا نیایش حضرت مریم و اشاره‌هاى دیگر به الهه‌هاى مادر، چیز دیگرى درباره جنس مؤنث ارائه نکرده است. البته از گفتار فروید برمى‌آید که او به اصل چندعاملى بودن دین متعهد بوده و امرى پیچیده مانند دین را به یک عامل نسبت نمى‌داده است. به باور فروید وظیفه روان‌تحلیل‌گرى تنها آن است که بر یک علت خاص پافشارى مى‌کند. در واقع، او با این بیان منکر مى‌شود که چنین علت خاصى تنها علت یا حتى مهمترین علت در میان علت‌ها باشد. در هر صورت، فروید بر عقده ادیپ مردانه تأکید مى‌کند و مى‌نویسد: به نظر مى‌رسد جنس مرد در اکتساب دین، اخلاق و درک اجتماعى، نقش رهبرى را بر عهده داشته است و ن، این امور را از مردان به ارث برده‌اند».
هر کس در این جهان زندگى مى‌کند، به تدریج به قضاوت‌هاى ثابتى درباره جهان هستى دست مى‌یابد که آن قضاوت‌ها محور نگاه او را به خود، دیگران و جهان تشکیل مى‌دهند. چنین برداشت کلى یا تصورى از جهان هستى و ارتباط انسان با آن را، جهان‌بینى (رندوم هاوس) مى‌نامند. این برداشت کلى، شامل برداشت انسان، درباره خودش یعنى انسان نیز مى‌شود. بر همین اساس، دانشمندان از دیرباز درباره پیش‌فرض‌هاى اساسى در زمینه آدمى بحث کرده‌اند؛ براى مثال، آیا انسان در کنش‌هاى رفتارى خود آزاد است یا مجبور؟ آیا انسان‌ها طبیعت مشترک و واحد دارند یا خیر؟
همین پیش‌فرض‌ها، عینکى ویژه یا پوششى رنگین بر قامت روان آدمى مى‌کشد و سبب مى‌شود تمام نظریه‌هاى علمى فرد با آن نگاه ویژه آمیخته باشد و در صورت نادرست بودن آن پیش‌فرض‌ها، دانش او همواره با کاستى‌هایى به اندازه کاستى‌هاى جهان‌بینى‌اش آمیخته گردد. شهید مطهرى مى‌گوید: همه دین‌ها، آیین‌ها و مکتب‌ها و فلسفه‌هاى اجتماعى متکى بر نوعى جهان‌بینى بوده است. هدف‌هایى که یک مکتب عرضه مى‌دارد… و بایدها و نبایدهایى که انشا مى‌کند و مسئولیت‌هایى که به وجود مى‌آورد، همه به منزله نتایج لازم و ضرورى [آن نوع] جهان‌بینى است که عرضه داشته است».
نگاه جبرگرایانه فروید به انسان، در اندیشه‌هاى او همواره نمایان است؛ هرچند او در عمل، به این عقیده پاى‌بند نیست. او غریزه مرگ و زندگى را بر رفتار آدمى حاکم مى‌داند و رفتار هدف‌مند انسان را نتیجه رویدادهاى عِلّى خارج از حوزه آگاهى انسان مى‌پندارد. گفتنى است جبر را دو نوع دانسته‌اند:
الف) جبر اجتماعى: در جبر اجتماعى، فرد در جامعه، به فردیت مى‌رسد؛ فرهنگ آن جامعه را مى‌پذیرد و آداب و رسوم آن را درون‌سازى مى‌کند و در نتیجه، مانند آنها رفتار مى‌کند. هرچند این مطلب کلیت ندارد و بسیارى از افراد استثنایى از جوامع مختلف مانند نوابغ، عارفان بزرگ و پیامبران سربرآورده‌اند، ولى پذیرش نسبى جبر به این معنا بدون ایراد است؛ زیرا ما معمولاً همین روند را در جوامع انسانى مى‌بینیم.
ب) جبر فلسفى: جبر فلسفى، یعنى صادر شدن رفتار از انسان به گونه‌اى خاص؛ آن گونه که خودش نتواند در روند آنها دخل و تصرف کند. فروید در ظاهر چنین باورى درباره انسان دارد؛ زیرا خاستگاه رفتار را خارج از حوزه آگاهى مى‌داند. درباره چنین نگاهى باید گفت: اول اینکه تمام اندیشه‌هاى خود فروید را دربرمى‌گیرد و چیزى جز خودفریبى (ولف، ۱۹۹۷م، ص ۱۱۶) بر جا نمى‌گذارد؛ دوم اینکه برخلاف نوع رفتار خود او در زندگى شخصى و کارى‌اش بوده است؛ زیرا فروید معتقد بود افراد بالأخره درمان‌پذیرند. اما چگونه مى‌توان براى فردى اختیار در تغییر رفتارش را در نظر نگرفت، ولى او را درمان‌پذیر دانست. در فرایند درمان که از مراجعه درمان‌جو به درمان‌گر آغاز مى‌شود، هر دو معتقدند درمان‌جو تغییرپذیر است و اساساً براى تغییر دادن خود به درمان‌گر مراجعه کرده است. همه درمان‌گران این باور را که درمان‌جو گمان کند همه چیز تمام است و دیگر کارى از عهده کسى در مورد او برنمى‌آید، از بدترین و نادرست‌ترین اندیشه‌ها درباره انسان و بزرگ‌ترین مانع در فرایند درمان مى‌دانند.
سوم اینکه جبر فلسفى به این معنا که آدمى را در انجام دادن رفتارهایش همانند حرکت آب از سطح بالاتر به سطح پایین‌تر و نه برعکس بدانیم، خود از بدیهى‌ترین مغالطه‌ها درباره آدمى است؛ زیرا براى مثال شما هم‌اکنون مى‌توانید متنى را که به دست دارید کنار بگذارید و درست ده دقیقه دیگر مطالعه آن را از سر بگیرید. از چنین توان‌مندى‌هایى، به‌خوبى اختیار و قدرت تغییر انتخاب‌ها در هر لحظه را مى‌توان دریافت.
فروید آدمى را موجودى توهم‌زده مى‌داند. بر همین اساس، دین را در زندگى آدمیان یک توهم عمومى مى‌پندارد. فروید با همین نگاه، کتاب آینده یک پندار را نوشت و این پرسش را مطرح کرد که آیا مى‌شود روزى انسان از پندارهاى دینى دست بردارد. در این زمینه، تنها به دو نکته اشاره مى‌کنیم:
الف) هرچند آدمى دچار پندار مى‌شود؛ مانند بسیارى از باورهاى خرافى که در زندگى انسان به چشم مى‌خورند، ولى هرگز با آگاهى، در پندارهاى خود باقى نمى‌ماند. اگر بر اساس پندارها رفتار مى‌کند، از آن رو است که آنها را واقعى مى‌شمارد. اگر پى ببرد که چیزى واقعیت ندارد، هرچند منافعى داشته باشد، ازآن دست برمى‌دارد. شاهد این مدعا، دست برداشتن آدمى از باور به پیدایش حیات به صورت آنى و در قالب هیئت بطلمیوسى است.
ب) به راستى چگونه مى‌توان به خود جرئت داد هزاران دانشمند را که در زمان فروید به خدا ایمان داشتند، به عنوان افراد توهم‌زده معرفى کرد؟ شاید گفته شود چنین رخدادى از انسان بعید به نظر نمى‌رسد، ولى باگذشت نزدیک به صد سال از نظریه فروید، دین‌خواهى و خداباورى انسان‌ها در جهت نظر فروید درباره دین پیش نرفته است. نمى‌توان گفت افراد انسانى به ویژه دانشمندان، نظریه فروید را نفهمیده باشند. در همین راستا، اسکار فیستر دوست همیشگى فروید در پاسخ آینده یک پندار، کتاب پندار یک آینده را نوشت. سرگذشت فروید نشان مى‌دهد که او به‌واقع فردى پندارزده بود و میراث او، آدمیان را در برخى موضوع‌ها پندارزده کرد.
نظر فروید درباره دین : آدمى در چنبره غریزه جنسى
فروید ماهیت لیبیدو را جنسى مى‌داند. جنسیت را در گفتار او، به دو معنا مى‌توان در نظر گرفت:
الف) معناى عام جنسیت که همان نیروى حیات و زندگى است. در این معنا، تأکید بر جنسیت به معناى خاص در نظریه او وجهى ندارد. همچنین دانشمندان هم‌زمان او از جمله یونگ، این معنا از جنسیت را از گفتار فروید نفهمیده‌اند، بلکه یقین داشته‌اند که مراد فروید از جنسیت، همان غریزه جنسى به معناى خاص است. از همین رو، این افراد از او جدا شدند.
ب) جنسیت به معناى خاص؛ این معنا از مجموعه سخنان فروید به دست مى‌آید. البته به باور ما، این برداشت فروید از انسان نادرست است؛ زیرا با تمام قوتى که براى نیروى جنسى در وجود آدمیان درک مى‌کنیم، آن را امرى در کنار دیگر قواى آدمى مى‌یابیم. براى مثال، پدرى را در نظر بگیرید که به طور هم‌زمان دست همسر و فرزندش را در دست دارد. این فرد مى‌تواند به همسر خود، تنها غریزه جنسى و به فرزند خود، تنها احساس محبت داشته باشد؛ چنان که در حالت ناهنجار، چه بسا موضوع برعکس شود.
به نظر مى‌رسد فروید آنچه را که تبیین روشنى براى آن در زندگى انسان نمى‌یافت، به صورتى به غریزه‌هاى جنسى ربط مى‌داده است. او با چنین نگاهى، سرانجام دین و دین‌دارى را در زندگى آدمیان به علاقه‌مندى پسران به تصاحب ن پدر نسبت داد. نکته قابل توجه در این زمینه آن است که انسان در برخى اندام‌هایش لذت‌هایى را درک مى‌کند، ولى هر کدام از این اندام‌ها، لذت یکسانى را به وجود نمى‌آورند. براى مثال، چه بسا منظور از لمس کردن، نوازش کردن صورت فرزند، آرام‌سازى کودک گریان و یا لذت جنسى باشد؛ یعنى هر کدام از این رفتارها، لذتى خاص را در پى دارد.
منابع:
https://ravanrahnama.ir/
تجربه دینی در کودکی
در این آزمایش کالوی تامینن 3000 فرد جوان را مورد بررسی قرار داد. که این پژوهش داده های طولی محدود اما مهمی را پدید می آورند. این پژوهش در رابطه با معنا و اقتضائات تجربه های دنیا برای کودکان بود. این پژوهش دارای اشکالاتی بود، اینکه شاید بچه های کوچکتر نتوانند منظور خود را به درستی بنویسند. و اینکه پرسشنامه ها در محیط مدرسه پر شدند احتمال اینکه فشار هم کلاسی ها و تاثیرات محیط بر نحوه پاسخ تاثیرگذار باشند بود. بطور مثال کودکان مایل نبودند وقتی در میان هم کلاسی هایشان هستند تجربه های دینی خود را برای یک فرد ناشناس بازگو کنند.
شرح آزمایش
تامینن سلسه تحقیقات خود را از سال 1974 آغاز کرد؛ در آن سال وی 1588 کودک و نوجوان (17تا 20ساله) را آزمود، که اکثر آنها لوتری و تقریباً نیمی دختر و نیمه دیگر پسر بودند. داده‌های طولی دو سال بعد در مورد 277 شرکت کننده ی اصلی جمع‌آوری شدند و آخرین موج طولی داده ها در 1980 در مورد 60 نفر از کسانی که در مراحل اول و دوم شرکت کرده بودند گردآوری شد. 242 هم کلاسی شصت نفر موج سوم» نیز برای مقاصد تطبیقی مورد بررسی قرار گرفتند. سرانجام، در1986، بررسی ای در مورد 1176 دانش آموز صورت گرفت تا تحقیق 1974 را تکرار کند و گسترش دهد. اکثر داده ها از طریق توزیع و تکمیل پرسشنامه های گروهی در کلاس درس جمع آوری شد، اگرچه با کوچک ترین دانش‌آموزان ( پایه اول) مصاحبه هم شد. تامینن اذعان دارد که بسیاری از دانش آموزان تا پایه ی پنجم منظور خود را به دشواری از طریق نوشتار بیان می کنند و چنین امری یافته‌های او را در مورد بچه های کوچک تر بی اعتبار میکند.
تجربه ی دینی به لحاظ عملیاتی با این سوال تعیین میشود که آیا گاهی احساس کرده اید که خدا به نحو خاصی به شما نزدیک است؟» و به دنبالش این سوال می آید که می شود برایم بگویید که این احساس چه وقت و در چه حالتی به شما دست داده است؟» جالب است که 10تا 16 درصد از دوگروه از کوچکترین دانش‌آموزان گزارش دادند که آنها احساس نکرده اند که به نحو خاصی به خدا نزدیک اند، و این رقم به نحوه ثابت افزایش می‌یابد و در 17 تا 20 ساله ها به 53 درصد می رسید. یعنی کودکان و نوجوانان بزرگتربه نحو معنی داری کمتر از سایرین تجربه های دینی و از جمله نزدیکی به خدا را گزارش می کردند.
نزدیکی به خدا در میان کودکان 7 تا 11 ساله بیش از هر چیزی با حالات تنهایی، ترس و اوضاع اضطراری _ نظیر گریز یا اجتناب از خطر _ یا اوقات بیماری» همراه بود (ص81). تامینن یادآور میشود که این گزارش ها با عینیت کلی تر از تفکر در این سنین ربط دارد. 11 تا 13ساله ها نیز تجربه های مشابهی را گزارش کردند، اگر چه آنها نیز نزدیکی با خدا را به رویارویی با مرگ، تنهایی، نیایش و تامل ربط می دادند. تا قبل از سنین بالاتر دیگر چندان شاهدی بر تفکر انتزاعی تر وجود نداشت.
13 تا 15 ساله ها نمودار انواع تشکیک های مذهبی (مثلاً در مورد وجود خدا و امکان اعتقاد به او، و نیز تأثیر نیایش) بودند. گزارش‌های مربوط به کاهش احساس نزدیکی به خدا بیشتر بودند، و گزارش هایی هم که حاکی از نزدیکی بودن غالباً با مرگ و خطر های بیرونی پیوند داشتند. سر انجام، تجربه های دینی دانش آموزان بزرگتر از (15 تا 20ساله) بیشتر مسائل مربوط به هویت شخصی و پرسش‌های وجودی (مثلاً معنای زندگی و مرگ ) را شامل می شدند، و این موارد آشکارا ماهیت انتزاعی بیشتری داشتند.
به طور کلی، تامینن نتیجه گرفته است که حاصل این پژوهش های گسترده نشان دهنده ی خط سیری تکاملی از نگرش عینی، مجزا و بیرونی به سوی نگرش انتزاعی تر، کلی تر، و درونی شده» است. به علاوه، تجربه های کودکی تقریباً به تمامی به موقعیت های روزمره مربوط می شدند _ چنان که در باب دعای شب همچنین بود _ حال آنکه درسن بلوغ و در نوجوانی، چنین تجربه‌هایی اغلب در موقعیت های جمعی [یعنی محیط های مربوط به کلیسا] روی می‌دادند.» ( ص82). در مجموع، راجع به مسائل مربوط به راهنمایی و هدایت خدا در زندگی یافته های مشابه به دست آمد.
صرع:بیماری مقدس
هر چند پزشک یونان باستان بقراط نوشته است که صرع از نظر او به هیچ روی آسمانی تر و مقدس تر از سایر بیماری ها نیست» پیوند این مرض با دین در عصر او مطرح بود و هنوز هم هست. البته امروز هیچ کس بر آن نیست که صرع از امور مذهبی نشات می گیرد؛ لیکن باز هم چنین تلقی می شود که صرع با بیان مذهبی رابطه وسیعی دارد. پذیرش رسمی چنین احتمالی در عالم پزشکی نخستین بار در قرن نونزدهم روی داد. یکی از متون ارزشمند روانپزشکی در اوایل قرن بیستم دین ورزی مرضی» را از ویژگی های مهم صرع می داند. این نکته با کیفیتی بهتر در آثار روانپزشکانه دیگر هم مطرح شد. وایت و وات با اذعان به این که پیوند دین و صرع در مجموع بسیار ضعیف است، بر آن شدند که رابطه ویژه تری میان دین و صرع لوب گیجگاهی ( تی ال ای) وجود دارد _نظری که اکنون رایج است.
گرچه پذیرش آن نیاز به تامل بیشتری دارد. اوگاتا و میاکاوا در نمونه ای شامل 234 بیمار مبتلا به صرع لوب گیجگاهی و دستگاه کناری را بررسی کردند؛ فقط سه مورد یا 1/3%، گزارش کردند که حمله های صرع در آن ها با محتوای مذهبی همراه بوده است. بنابراین، پیوند صرع و دین، اگرچه وقتی روی می دهد بسیاردر خور توجه است، در عمل دور از واقع به نظر می رسد. با این حال، انتظار وجود چنین رابطه ای موجب پژوهش های بسیار مهمی شده است. آمارهای مذکور تا حدی معلوم می دارند که چرا در این کار از نمونه های کوچک بهره می گیرند.
از فصل سومدین و زیست شناسی»
کتاب روانشناسی دین بر اساس رویکرد تجربی( برنارد اسپیکا،رالف دبلیوهود،بروس هونسبرگر،ریچارد گرساچ)
ترجمه دکتر محمد دهقانی
صفحه85_86
خبری در رابطه با روانشناسی دین از خبرگزاری بی بی سی
هوش مصنوعی می‌تواند باعث کاهش خشونت‌های مذهبی شود؟
مارک ایستن
بی‌بی‌سی
۱۰ آبان ۱۳۹۷ - ۱ نوامبر ۲۰۱۸
محققان از الگوریتم‌های هوش مصنوعی استفاده کردند تا اقداماتی را که ناشی از شکاف‌های قومی است، شبیه‌سازی کنند.
مدل آنها حاوی هزاران نمونه از قومیت‌ها، نژادها و ادیان است.
نروژ و اسلواکی برای مقابله با تنش‌های ناشی از اسکان مهاجران مسلمان در کشورهای مسیحی در حال آزمایش این نرم‌افزار هستند.
محققان دانشگاه آکسفورد امیدوارند این سیستم بتواند به دولت‌ها در مقابله با رویدادهایی چون حملات اخیر لندن کمک کند.یک متخصص مستقل گفته است برای استفاده از چنین سیستمی در شرایط واقعی، به کار و زمان بیشتری نیاز است.
پروفسور نوئل شارکی گفته است این سیستم، می تواند یک پروژه تحقیقاتی بسیار مفید باشد. او مفید بودن این سیستم را به تکامل آن ربط داده و گفته در چنین وضعیتی میتوان از آن به عنوان ابزاری برای تحلیل عوامل درگیر در درگیری‌های مذهبی استفاده کرد.
باورهای اصلی
این تحقیق که در نشریه انجمن مصنوعی و انگیزش اجتماعی منتشر شده نشان می‌دهد مردم طبیعتی صلح‌آمیز دارند.
انسان‌های شبیه‌سازی شده حتی در مواقع بحرانی، مانند بلایای طبیعی، رفتاری صلح‌آمیز داشتند.
اما در برخی شرایط، این برنامه خاطرنشان می‌کرد که مردم مایل به درپیش گرفتن خشونت بودند.
به طور نمونه میتوان به مواقعی اشاره کرد که باورهای اصلی که هویت گروهی از مردم را تعریف می‌کرد، به چالش کشیده می‌شد.
تیم تحقیق روی ناآرامی‌های ایرلند شمالی به منظور برنامه‌ریزی شرایطی که محققان "اضطراب اجتماعی ناشی از بیگانه‌ترسی" نامیدند تحقیق کردند، شرایطی که به گفته آنها می‌تواند به خشونت شدید فیزیکی تبدیل شود.
بحران ایرلند شمالی که عوامل ی و فرهنگی و همچنین مذهبی در آن دخیل بودند، سه دهه طول کشید و تقریبا جان ۳۵۰۰ نفر را گرفت.
ترس اولیه
مدل کامپیوتری همچنین از سناریوهای مبتنی بر شورش‌های گجرات در هند در سال ۲۰۰۲ استفاده کرده است. در طول سه روز از خشونت میان هندوها و مسلمانان، دو هزار نفر جان دادند.
جاستین لین، پژوهشگر گفت: "برای استفاده از هوش مصنوعی برای مطالعه دین یا فرهنگ، ما باید به مدل‌سازی روانشناسی انسان بنگریم، چون روانشناسی ما پایه و اساس دین و فرهنگ است."
"علل ریشه‌ای مسایلی مانند خشونت‌های مذهبی بستگی به چگونگی پردازش اطلاعاتی دارد که دنیای ما ارائه می‌دهد."
نتایج نشان می‌دهد خطر مناقشه مذهبی، زمانی که اعتقادات کلیدی یا ارزش‌های مقدس یک گروه به طور مرتب به چالش کشیده میشود تا جایی که توانایی افراد برای مقابله با آن تحت تاثیر قرار می‌گیرد، افزایش می‌یابد. اما حتی در این صورت، اضطراب تنها در حدود بیست درصد از سناریوهای مدل‌سازی شده به خشونت تبدیل می‌شوند.
آقای لین می‌گوید: "خشونت مذهبی رفتار پیش فرض ما نیست، در واقع چنین چیزی در تاریخ ما بسیار نادر است."
"تنها هنگامی که باورهای اصلی مردم به چالش کشیده می‌شوند، یا زمانی که احساس عدم تعهد به اعتقادات‌شان مورد پرسش قرار می‌گیرد، اضطراب و آشفتگی رخ می‌دهد."
'اعضای خارج از گروه'
محققان بر این باورند که یک راه حل برای کاهش خطر خشونت مذهبی و تروریسم، ایجاد شرایطی است که مانع از آن شود افراد غریبه به عنوان تهدید قلمداد شوند.
شرایط خطرناک‌تر زمانی است که تفاوت در اندازه دو گروه مختلف مذهبی مشابه هم است و افراد به طور منظم با "اعضای خارج از گروه" مواجه می‌شوند و آنها را خطرناک تلقی می‌کنند.
هوش مصنوعی: منجی یا قاتل بشر؟
چنین برخوردی نیازی به روبه‌رو شدن با یکدیگر ندارد. امکان دارد چنین تهدیدی با شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها به مخاطب منتقل شود.
"به نظر می‌رسد ما تا حدی در حباب اطلاعات شخصی زندگی می‌کنیم، اما هنوز اطلاعات زیادی در مورد اعضای خارج از گروه دریافت می‌کنیم و این اطلاعات به نظر بر روان ما
حققان بر این باورند که یک راه حل برای کاهش خطر خشونت مذهبی و تروریسم، ایجاد شرایطی است که مانع از آن شود افراد غریبه به عنوان تهدید قلمداد شوند.
شرایط خطرناک‌تر زمانی است که تفاوت در اندازه دو گروه مختلف مذهبی مشابه هم است و افراد به طور منظم با "اعضای خارج از گروه" مواجه می‌شوند و آنها را خطرناک تلقی می‌کنند.
هوش مصنوعی: منجی یا قاتل بشر؟
چنین برخوردی نیازی به روبه‌رو شدن با یکدیگر ندارد. امکان دارد چنین تهدیدی با شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها به مخاطب منتقل شود.
"به نظر می‌رسد ما تا حدی در حباب اطلاعات شخصی زندگی می‌کنیم، اما هنوز اطلاعات زیادی در مورد اعضای خارج از گروه دریافت می‌کنیم و این اطلاعات به نظر بر روان ما
حققان بر این باورند که یک راه حل برای کاهش خطر خشونت مذهبی و تروریسم، ایجاد شرایطی است که مانع از آن شود افراد غریبه به عنوان تهدید قلمداد شوند.
شرایط خطرناک‌تر زمانی است که تفاوت در اندازه دو گروه مختلف مذهبی مشابه هم است و افراد به طور منظم با "اعضای خارج از گروه" مواجه می‌شوند و آنها را خطرناک تلقی می‌کنند.
هوش مصنوعی: منجی یا قاتل بشر؟
چنین برخوردی نیازی به روبه‌رو شدن با یکدیگر ندارد. امکان دارد چنین تهدیدی با شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها به مخاطب منتقل شود.
"به نظر می‌رسد ما تا حدی در حباب اطلاعات شخصی زندگی می‌کنیم، اما هنوز اطلاعات زیادی در مورد اعضای خارج از گروه دریافت می‌کنیم و این اطلاعات به نظر بر روان مااثر می‌گذارد، حتی اگر در واقع شخص واقعی وجود نداشته باشد."
"باور به چنین تهدیدی می‌تواند همانند یک تهدید واقعی برای یک واکنش موثر باشد."
رابطه روانشناختی و معنویت
ایسنا/زنجان
رئیس بیمارستان شهید بهشتی استان زنجان گفت: با توجه به معنویت و مطالعات تجربی، ارتباط معنی‌داری بین معنویت و سلامت وجود دارد که این سلامت می‌تواند جنبه‌های جسمانی فرد را در نظر گرفته و یا شامل ابعاد روحی و روانی فرد باشد.
رامین ملکی در گفت‌وگو با ایسنا، در رابطه با ویروس‌کرونا و با بیان اینکه در حال حاضر در مرحله مدیریت بیماری کرونا هستیم، نه در مرحله کنترل، اظهار کرد: مردم استان تاکنون همراهی خوبی در خصوص رعایت نکات بهداشتی و قوانین ستاد مقابله با کرونا از جمله قرنطینه، استفاده از وسایل حفاظت فردی و فاصله اجتماعی داشته‌اند، انتظار می‌رود با همان شدت یا بیشتر، مسائل مرتبط با قوانین ستاد مقابله با کرونا را رعایت کنند.
وی با تاکید بر مدیریت استرس در بحران کنونی، افزود: مدیریت استرس را از دو دیدگاه میتوان بررسی کرد، یکی از دیدگاه معنوی و دیگر از دیدگاه تکنیک‌های روانشناختی که این دیدگاه‌ها می‌توانند به مردم در مدیریت کنترل استرس و آشفتگی‌های درونی کمک کنند.
این مسئول با اشاره به اینکه با توجه به معنویت و مطالعات تجربی، ارتباط معنی‌داری بین معنویت و سلامت وجود دارد که این سلامت می‌تواند جنبه‌های جسمانی فرد را در نظر گرفته و یا شامل ابعاد روحی و روانی فرد باشد، تصریح کرد: مطالعات ملی و کشوری نیز تعاملی را بین حالات عاطفی و روحی و روانی فرد با پروسه تشخیص و درمان فرد نشان می‌دهد، زمانی که از این تعامل غفلت کنیم، پروسه تشخیص و درمان به صورت کامل و صد درصد اتفاق نمی‌افتد.
متخصص روانپزشکی با اشاره به اینکه صاحب‌نظران روانشناسی و نظریه‌پردازان روانشناختی به ارتباط بین معنویت و سلامت اعتقاد دارند، ادامه داد: بزرگان روانشناختی معتقدند که رفتار مذهبی و معنوی فرد یکی از ضرورت‌های وجودی هر فرد بوده و یا براساس طبقه‌بندی‌های صورت گرفته، نیازمندی‌های افراد در شش مرحله طبقه‌بندی میشود که یکی از این نیازمندی‌ها، نیاز به تعالی و معنویت است که معنویت سبب تقویت ارتباط فرد را با فرامادی و درگاه احدیت میشود تا بتوانند به شناخت بهتری از خود و جهان هستی برسند.
ملکی با تاکید بر اینکه ما مسلمانان نیز با اعتقاد و استناد به آیه شریفه ۲۸ سوره رعد الا به ذکر الله تطمئن القلوب» نیز به جایگاه معنویت و کمک درگاه احدیت و خداوند متعال در بهبود شرایط روحی و جسمی اعتقاد داریم، خاطرنشان کرد: به خصوص در مورد بلایا، مشکلات و سختی‌ها از این بعد معنوی کمک می‌گیریم که می‌تواند کمک‌حال شرایط روحی و جسمی باشد.
https://www.isna.ir/news/99020100057
خبرنگار:الناز ی
سلام
خوش آمدین .
باهم میخواهیم در مورد روان شناسی دین، سنت های انگلیسی-آمریکایی، فرانسوی ،آلمانی، روسیه باهم صحبت کنیم.
روانشناسی دین و مکتب های موجود
روانشناسی دین یکی از شاخه های علم روانشناسی و ادیان با موضوع بررسی تاثیرات روانی دین در زندگی انسان است که به بررسی انگیزه های مذهبی و رفتارهای مذهبی و نقش دین در مراحل زندگی انسان می پردازد. رسما تاریخچه آن به قرن 19 برمی گردد. اما تاملات روانشناختی در مورد دینداری انسان سایقه ای طولانی دارد مثلا کتاب های مقدس و یا نوشته های افراد مقدس مثل نهج البلاغه.
سنت انگلیسی-آمریکایی:
رویکرد تجربی و حتی آزمایشگاهی به دین و نگاه توصیفی در مطالعات دینی، مهمترین ویژگی این سنت است. از افراد و دانشمندان در این سنت میتوان به فرانسیس گالتون، استنلی هال، ادوین استارباک، جیمز لوبا، جورج کو، ویلیام جیمز، جیمز پرات نام برد.
نگاهی می اندازیم به زندگی و کارهای استنلی هال:
در سال 44 در ایالات ماساچوست ایالات متحده آمریکا به دنیا آمد. و در 24 آپریل 1924 فوت کرد. او بنیانگذار انجمن روانشناسی آمریکا بود و تاثیر چشمگیری بر روانشناسی پرورشی گذارده، عقیده اساسی تکامل را به مسائل رشد آدمی اعمال داشت. و اولین آمریکایی که درجه دکتری در روانشناسی گرفت.
برای منطبق کردن دین با نیاز ها و مقتضیات شخصی و اجتماعی دنیای مدرن از روانشناسی به عنوان وسیله ای برای بازسازی دین بهره گرفت. او بنیان گذار دانشکده روانشناسی دین در دانشگاه کلارک آمریکا بود. دو شاگرد برجسته او جیمزلوبا و ادوین استارباک که موضوع تحقیق این دو نوکیشی بود و هال روش پرسشنامه و مصاحبه و زندگی خودنوشت را در بررسی های دینی بکار برد.
درباره این سایت